TEATRO

TEATRO

sənət portalı

post-title

Aydın Talıbzadə - NİZAMİ VƏ  İSLAM MİFOLOGİYASININ BİOLOJİ MUTANTI İSKƏNDƏR

 (aksioloji analiz)

Mən “Bəhramnamə”ni, yəni “Yeddi gözəl”i Nizaminin “Xəmsə” tacında ən qiymətli ləl kimi dəyərləndirsəm də, “İskəndərnamə”ni unikal, hətta haradasa gizli insurgent təbiətli bir əsər hesab eləyirəm, xüsusilə də dastanın ikinci hissəsi qismində təsnif edilən “İqbalnamə”ni. Görünür, “Şərəfnamə”ni bitirib “İqbalnamə”yə keçərkən Şeyx Nizami mövzuya, İskəndərin tarixi, sosial-kulturoloji fəaliyyətinə, onun padşah, sərkərdə, peyğəmbər imici dolaşan miflərə, bu miflərin islam versiyalarına daha çox hakim olub.

Sanki Nizami “İqbalnamə”də İskəndəri İskəndərin özünə qaytarmaqla, İskəndəri  İskəndərə maksimal şəkildə yaxınlaşdırmaqla, tarixi şəxsiyyətin əsl həqiqətini bulmaqla, onun gerçək həyatını olduğu kimi göstərməklə, mifləri redaktə etməklə, “Şərəfnamə”dəki süjet boşluqlarını doldurmaqla məşğuldur və çalışır ki, bu dahi insanı, fatehi yunan mədəniyyəti kontekstindən ayırmasın. Ona görə də “İqbalnamə”də İskəndər yenidən öz vətənindədir [1, S. 36], sevdiyi alim və müəllimlərinin (Platon, Aristotel, Arximed, Sokrat və s.) əhatəsindədir. “Şərəfnamə”də Yunanıstanı tərk etmiş İskəndər “İqbalnamə”də təzədən Yunanıstana qayıdır: möhtəşəm, peyğəmbəranə zəvvarlıq tamamlanır və bununla da Nizami dairəni qapadır, süjetli təhkiyədən qismən qurtulur.

Ona görə də “İqbalnamə” dastanında, daha düzgün olar desəm, elmi-fəlsəfi risaləsində İskəndərin hər hansı bir şücaətilə bağlı danışılan əhvalat bir növ xatirə prinsipilə yığılır, müzakirəyə çıxarılmış mistik fləşbək ovqatında nəql edilir. Məsələ bu ki, “Şərəfnamə”də Nizami öz qəhrəmanını 27 yaşlı peyğəmbər [16, S.58] kimi artıq təqdim eləmişdi: “İqbalnamə”də o, nədənsə təkrarən İskəndərin peyğəmbərliyə yetişməsini [1, S.109-114] bir neçə kiçik epizodla dübarə aktuallaşdırır, Yəcuc və Məcuc tayfaları qarşısına sədd çəkilməsi aktını isə cahan padşahının mümkün peyğəmbərlik möcüzələrindən biri statusunda göstərir.

“Şərəfnamə”də, nə qədər qəribə olsa da, Yəcuc və Məcuc tayfalarından bir kəlmə də söz açılmır. Bu vəhşilər barəsində söhbətlər yalnız “İqbalnamə”də İskəndərin Yunanıstanda məskunlaşdığı vaxt gündəmə gətirilir, yunan fəlsəfəsinin tarixi şəxsiyyətlərilə İskəndərin ruhsal-psixoloji, mental münasibətlərindən bəhs edən böyük bloklar arasına sıxışdırılıb salınır.

Yəqin ki, İskəndər portretinin islam çərçivəsi üçün Yəcuc və Məcuc tayfalarının taleyində Zülqərneyn peyğəmbərin rolunu işıqlandırmaq son dərəcə vacib idi və bəlkə də Nizami məhz bu çatışmamazlıq, bu kəm-kəsirlər ucbatından “İqbalnamə”ni yazmaq məcburityyətilə üz-üzə qalıb. Həqiqətən, necə olub ki, Quranda İskəndər haqqında keçən qutsal məlumatı Şeyx Nizami “Şərəfnamə”də təcəssüm etdirməyib? Bəyəm belə bir əfsanə İskəndərin imicini bəzəmirmi, ona şərəf gətirmirmi? Bəlkə Nizami tarixi İskəndərin əməllərini mifik İskəndərin Yəcuc və Məcuclara qarşı sədd çəkməsindən qat-qat üstün saydığına görə “Şərəfnamə”də bu məsələyə toxunmayıb? Ola bilərdimi ki, dastanı ithaf edildiyi atabəy Nüsrət əd-Din Əbubəkr ibn Muhamməd Bişkinin çevrəsində fırlanan şəriət güdükçüləri elə bu amilə görə bəyənməyib Nizamiyə irad bildirəydilər, Yəcuc və Məcucla bağlı lövhələri də əsərdə canlandırmağı ondan tələb edəydilər? Bəlkə “İqbalnamə”nin qələmə alınmasının əsl səbəbi məhz bu olub?

O da heç təsadüfi sayılmaz ki, Nizami öz ideyasından, məfkurəsindən imtina etməyib də “İqbalnamə” dastanında “Kitabın başlanğıcı” fəslini sona çatdıran andaca İskəndərin islam mədəniyyətində formalaşmış “Zülqərneyn” [4, S.78] imicinin təftişinə girişir və müsəlman mifologiyasında onun iki buynuzlu kimi mifik bir təqdimatını səhv, aldanış, yanlışlıq təzahürü kimi dəyərləndirir. Nizami İskəndərin Zülqərneyn olduğuna, güman ki, şübhəylə yanaşır. Axı buynuzlu insan birmənalı şəkildə mutantdır, anormadır, mifik məxluqdur. Buynuzlu qəhrəman Şeyx Nizamiyə simpatik, alicənab, xeyirxah müdrik kimi, başqa sözlə, peyğəmbər kimi görünmür. Hərçənd bu yanlışlıq, yəni İskəndəri mutantlaşdırmaq ideyası Tövratdan Qurana keçmiş bir təsəvvür xətasıdır: ilk dəfə ikibuynuzlu İskəndər məhz Tövratda zikr edilir və oradan da birbaşa Quranın “Mağara” [6, 18:83-98] surəsinə adlayıb olur Zülqərneyn (ad ərəbcə ikibuynuzlu kimi semantikləşir).

“Zülqərneyn” ləqəbi İskəndəri zoomorflaşdırır, onu mutantlar, eybəcər məxluqlar cərgəsinə qatır, sıradışı birisi eləyir. İstisna olunmur ki, bu, qədim Misirdə tanrıları zoomorflaşdırmaq, onları fövqəl qüvvəyə, üstinsana dönüşdürmək ənənəsinin rudimentidir. Hamı kimi olmamaq mistik seçilmişlik əlamətidir: möcüzə statusundadır; heyrət, təəccüb, gizli qorxu, həsəd və vurğunluqla müşayiət olunur.

İslam mifologiyasında da yerli sakinləri, Nizaminin “itsifət” təyinilə aşağıladığı, Yəcuc və Məcuc tayfalarından [15, S.179; 1, S.173-183] adi insan yox, məhz mutant xilas edib onların qarşısında möhtəşəm, apokaliptik simvolikaya malik bir sədd ucalda bilərdi. Təbii ki, bu, birmənalı şəkildə mifin tələbidir, iki qüvvə arasında balans, paritet yaratmaq cəhdidir. Zülqərneyn mutant olmasa, fövqəl güc, ağıl və enerji sahibi olmasa, Yəcuc və Məcuc tayfaları ilə bacara bilməz.

Zülqərneynin kimliyi haqqında mülahizələr sırası və bu ləqəbin mümkün sahiblərinin siyahısı yetərincə genişdir [4; 7]. Son araşdırmalarda sübut etməyə çalışırlar ki, buynuzlu ideal hökmdar (peyğəmbər) barəsində mövcud məlumatlar İran şahənşahı Kuruşa və ya Hürsə ya da Qurşa, başqa sözlə, tarixdən Əhəmənilər sülaləsinin lideri, “kainatın və aləmin dörd tərəfinin sultanı” [8] kimi məşhurlaşmış ehtişamlı II Kirə aiddir: onun İranda ucaldılmış heykəl versiyalarından birində şahlıq tacı doğrudan da buynuzların üstündə təsvirlənir. Hind tədqiqatçısı, Quranı urdu dilinə çevirmiş Əbu əl-Kalem Azad Zülqərneynlə bağlı öz çoxillik araşdırmalarından sonra bəyan edir ki, 14 əsr bouynca tarixçiləri, şərqşünasları, dinşünasları məşğul edən bir suala cavab tapmaq, Zülqərneynin şəxsiyyətini müəyyənləşdirmək, nəhayət ki, ona müyəssər olmuşdur və bu əfsanəvi şəxsiyyət İskədər yox, II Kirdir [9].

Ola bilsin, niyə də yox? Qədim yunanca Kuriş, latınca Cyrus, rusca Kir kimi səsləndirilən bir adın, məncə, asanlıqla İskəndərə transformasiya olunmaq potensialı mövcuddur: çünki hər ikisində “k” və “r” samitləri sözün ahəngində, ritmikasında mühüm rol oynayır. Əgər ərəblərin hər hansı bir əcnəbi adı öz dillərinə uyğunlaşdırıb tələffüz etmək qabiliyyətini, iki samitin arasına mütləq bir sait atmaq şakərini də nəzərə alsaq, onda bu ehtimal daha da böyüyəcək. Ancaq bu halda bir məsələni də unutmaq olmaz ki, Tövratda da ehtişamlı Kirin adı var. Bu da bir daha onu sübut eləyir ki, Tövrat və İncildən, heç şübhəsiz ki, məlumatlı olan ərəblər Kirlə İskəndəri bir-birindən fərqləndirmək iqtidarında idilər.

Əbu əl-Kalem Azadın düşüncələrinə sayğı ilə yanaşmaq şərti ilə onu da söyləmək istərdim ki, Zülqərneynin tarixi kimliyini öyrənmək xatirinə aparılan axtarışlar bütün variantlarda dünya mədəniyyətində heç nəyi dəyişmək əzmində deyillər, intellektual oyun-mistifikasiya xarakteri daşıyırlar: hətta bu cəhdlərin özü bir qədər absurd təsir bağışlayır. Çünki heç kim indən sonrasına nə Tövratı, nə Quranı, nə Nizamini, nə də Nəvaini redaktə eləməyəcək: heç kim də “İskəndər Zülqərneyn” əvəzinə deməyəcək “Kir Zülqərneyn”. Bundan əlavə, öz məşhurluğuna görə, dünyada öz tanınma əmsalına görə ehtişamlı II Kir heç vədə makedoniyalı İskəndəri ötüb keçə bilməyəcək.

Digər tərəfdən isə Əbu əl-Kalem Azad bir alim kimi Zülqərneyn həqiqətini aşkarlamağa səy göstərərkən nəzərə almalı idi ki, buynuz ərəblərin kəmsavadlılığının, başdansovdu davranışının rudimentidir, ən azı Nizamiyə görə. Nədən ki, hələ XII yüzildə Nizami islam elitasının və intellektuallarının diqqətini bu səhvə doğru yönəltmişdi, İskəndərin Zülqərneyn ləqəbilə ödülləndirilməsində, buynuzlu imicinin mədəniyyətlərə yayılıb dominantlaşmasında mühüm rol oynamış ərəblərə hətta gizli, yüngül bir ironiya ilə, rişxəndlə yanaşmışdı [Bax: 2, S.30-31].

Bu da Nizami Gəncəvinin yunan dilini, yunan mədəniyyətini, yunan mifologiyasını gözəl mənimsədiyinin nəticəsidir. Odur ki, Şeyx Nizami dastanın “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı” [1, S.41] adlanan ilk süjetli bölümündə buynuz məsələsini sonraya saxlamadan aydınlaşdırmağa çalışır. Yeri gəlmişkən, azərbaycanlılar nədənsə bu fəsli “İskəndər və çoban” adlandırmaqdan xüsusi həzz aparırlar. Əslində isə “İskəndərlə çobanın hekayəti” [2, S.34] bölümü  “İqbalnamə”nin “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı” [2, S.29]  fəslindən sonra gəlir. Vaxtilə M.Xudubəyli də özünün “Nizami qələminnin möcüzəsi” [3] adlı məqaləsində buynuz məsələsinə diqqəti çəkərkən məhz belə bir xətaya yol vermişdi, “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı”nı götürüb “İskəndər və çoban” adlandırmışdı. Bu səhv yəqin ondan qaynaqlanmışdı ki, “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı”nın iştirakçıları sırasında da çoban fiquruna rast gəlinir: lakin o, bu əhvalatda İskəndərin bərbərilə müqayisədə ikinci planda mövqelənir.   

 “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı” fəslindən bəlli olur ki, İskəndər (hərçənd o da məlumdur ki, qədim Ellada əhli İskəndəri buynuzlu tanrı Zevs-Amonla identikləşdirib bunu pul vahidinə də yansıtmışdı) öldüyü zaman yunanlar ona öz hüdudsuz sevgilərini bildirmək üçün bu insanın portretini işləyib hazırlayırlar. Burada Nizami cəbr və nücum elmlərinin bilicisi Ömər Əbu-Məşərin (IX əsrin sonu X əsrin əvvəllərində yaşamış universal zəka sahibi Ömər əl-Bəlxi nəzərdə tutulur) “Üluf” (ərəbcədən tərcümədə “Min hadisə” deməkdir)  adlanan əsərinə [41, izah 87, S.237] istinadən deyir ki, rəssam ayüzlü İskəndərin görkəminə bir müqəddəslik haləsi gətirmək niyyətilə onun yanında rəngli boyalarla iki balaca buynuzlu gözəl mələk surəti də təsvir edibmiş. Bu şəklə emosional eyforiya vəziyyətində baxan coşqun ərəblər sanıblar ki, buynuzlar İskəndərə məxsusdur [1, S.41-42]. Beləliklə, küpün ağzı açılıb, səhv düşüncə pərvazlanıb, gedib digər mədəniyyətlərə də çıxıb, İskəndərin “Zülqərneyn” ləqəbi dünyalara səs salıb, yeni bir mifolojinin təkan impulsuna dönüşüb.

Ərəblərin Zülqərneyn ləqəbilə bağlı tələsdiyini, yanlışlığa yol verdiyini bəyan eləyincə Nizami başqa bir anonim biliciyə güvənib də söyləyir ki, İskəndərin buynuzları yox, uzun qulaqları olub və o, bu uzun qulaqlarını tacında düzəltdirdiyi xüsusi qınlarda xeyli müddət gizlədə bilib [Bax: 1, S.42]. Nizami “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı”nı nəql edə-edə dolayısı yolla “İskəndərin buynuzu var” konseptinə təkzib verir və iki yerdə təkrarlayır, bərbərin, qamışdan kəsilmiş neyin və çobanın diliylə ki, İskəndərin sirri uzun qulaqlara sahib olmasıdır, daha buynuzlara yox. Birinci dəfə İskəndərin yeni başqırxan qulu, yəni bərbəri ürəyinin qubarını quyuya bu sözlərlə açıb söyləyir: “Var  uzun-uzun qulaqları cahan şahının” [2, S.31]. O biri dəfə isə çoban həmin quyunun suyunu içən qamışdan kəsilmiş neyin dediklərini dilləndirir: “İskəndərin qulaqları olub up-uzun” [2, S.32: hər iki misranın sətiraltı tərcüməsi məqalə müəllifinindir].

Buradan da belə anlaşılır ki, Nizami əhvalatın doğrusunu danışıb İskəndərin buynuzları məsələsinin yalnışlığını isbatlayır, onun qulaqlarının uzun olmasını oxucularına bir fakt kimi israrla çatdırır və hətta haradasa Qurana düzəliş verməyə həvəslənir. Məhz burada həm bir dilemma, həm də bir sual ortaya çıxır: buynuz yoxsa qulaq? Tövrat, Quran haqlıdır, yoxsa Şeyx Nizami?

Mifik təfəkkür kontekstində Tövrat və Quran haqlıdır, real düşüncə müstəvisində Şeyx Nizami.

Əvvəla, ona görə ki, insanın buynuzu olmaz: uzun qulaqların mümkünlüyü isə inkar edilmir. Amma aşırı uzun qulaqlar da elə buynuzlar kimi gen modifikasiyasıdır, mutantlıq bildiricisidir, mifik təfəkkür elementidir. Düzdür, hindlilər Buddanın uzun qulaqlarını uzunömürlülük əlaməti sayırlar. Müsəlman Şərqində ənənə cəmiyyətə qutsal bir mesaj ötürür ki, uzun qulaqlar insanın çox yaşayacağını, müdrik olacağını müjdələyir. Nədən ki, anlayış, bilgi, dərketmə qulaqlardadır [10, S.17]; eşitmək vasitəsilə gerçəkləşir.

İkincisi: buynuz bir əlamət kimi heç də xoş nişanə deyil. Çünki mifologiya, nağıllar, əfsanələr əksərən şeytan, iblis xislətli məxluqları, cinləri, divləri, əjdəhaları, Dionisin meşə əshabələrini buynuz sahibi eləyir, onları qarabasmaların aktiv fiqurantına çevirir. Nadir hallarda buynuzlu tanrı və mələklərlə də qarşılaşmaq mükündür. Məsələn, hinduizmdə hindşünaslar tərəfindən Proto-Şivanın simalarından biri kimi qavranılan tanrı da buynuzludur və bu buynuzların tam ortasında bir ağac bitir; hansını ki, pələng, kərgədan, fil və inək-zebu dövrələyib [14, S.17]. Hind ənənəsinə görə Paşupati obrazında Şiva maldarlıq tanrısıdır. Qədim yunanlar Dionisi buynuzlu insan (Dionis Zaqrey) kimi təsvir edirdilər.

Qədim yunanlar keçi buynuzunu həm də bolluq, firavanlıq, məhsuldarlıq rəhni bilirdilər. Buynuz eyni zamanda fallik simvoldur: miflərdə fiziksəl gücü, yuxarı dünya hakimliyini [11, S.245-249], var-dövləti, maddi imkanı eyhamlaşdırır, bir sözlə, bütün variantlarda bir aqressiya, təcavüz sərgiləyir. Yapon samurayları döyüşə gedərkən düşməni qorxutmaqdan, ona psixoloji həmlə etməkdən ötrü başlarına buynuzlu dəbilqə qoyardılar.

Hərçənd xalq gülüş mədəniyyətinin, meydan mədəniyyətinin kontekstində arvadları tərəfindən aldadılmış ərlər buynuzlu hesab olunur və onlar həməncə lağ, şəbədə obyektinə dönüşürlər. Buynuz karnaval atributudur; zarafatlaşmağa, əyləncəyə dəvətdir. 

Buradan da belə anlaşılır ki, xalqın karnaval mədəniyyəti kontekstində buynuz pozitiv və neqativ qavrayışların sərhədində balans gətirir, amma buna rəğmən əksər hallarda buynuz mənfi enerjilə daha çox yüklənir. Karnaval mədəniyyəti müstəvisində uzun qulaqlar da birmənalı müsbət yozulmur: eşşək qulaqları kütbeynlik, tərslik, dovşan qulaqları isə qorxaqlıq rəmzləri sayılır.

“İqbalnamə”də Şeyx Nizaminin sensasion bir şəkildə islam məbdəniyyəti platformasında İskəndərin “Zülqərneyn” imicinə (yəni Quranda zikr edilən ləqəbinə) kölgə salıb onun buynuzlarını qulaqlarla əvəzləməsi bu faktorlarla əlaqəli ola bilərmi? Əsla. Mümkünsüzdür. Nizami, heç şübhəsiz ki, “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı”nı danışarkən makedoniyalı İskəndərin mənsub olduğu mədəniyyətin gələnəklərindən itələnir.

Bu olayı nəql edərkən, çox ehtimal ki, o, çar Midas haqqında gəzən məşhur bir mifdən xəbərdardı. Xəbərsiz ola bilməzdi. Çünki onun İskəndərlə başqırxan qulamı haqqında “İqbalnamə”yə daxil etdiyi rəvayət yunan çarlarından biri Midasın uzun qulaqlarının əhvalatını həm motivasiya, həm də konstruksiya baxımından eynilə təkrarlayır [12, S.707].

Qədim yunan mifində [13, S.113-115] hadisə bu cürdür: bir gün tanrı Apollon kimin daha gözəl musiqiçi olduğunu aydınlaşdırmaq niyyətilə öz çəng alətində yarıtmaz tütək ifaçısı buynuzlu, uzunsaqqal, keçiayaq Pana (Dionisin əshabələrindəndir, maldarlıq və məhsuldarlıq ilahisidir) qarşı yarışır. Bu zaman münsiflər arasında Midas da olur və o, digərlərindən fərqli götürüb birinciliyi Apollona yox, çalğısı ritmsiz, zövqsüz, duyğusuz Pana verir. Midasın belə davranışından işıq tanrısı, gözəl sənətlər hamisi Apollon qəzəblənir və ilahi musiqini bu cür eşşəkcəsinə dinlədiyinə görə Midasın qulaqlarından tutub dartır, onları uzadır. Axmaq çar xeyli müddət bu xiffətlə yaşayıb qulaqlarını gizli saxlayır: yalnız gecələr çölə çıxır, başına çalma bağlayır. Getdikcə çarın saçları artır, çoxalır. Midas naəlac qalıb bərbərini çağırtdırır. Bərbər çarın saçını qırxarkən onun uzun qulaqlarını görür. Susub bu sirri heç kəsə danışmayacağına and içmiş bərbər olaydan sonra heç cür rahatlıq tapa bilmir: sıxılır, darıxır, sirrə və özünə bir yer bulmaqda aciz qalır. Azxırı ki bərbər bir gün çayın kənarına cumur, sahildə balaca bir çuxur qazır və sakitcə, pəsdən səsini çayın səsinə qatıb çuxura pıçıldayır ki, çar Midasın qulaqları eşşək qulaqlarıdır. Bərbər bunu deyib asudə nəfəs alır, sirr saxlamağın əzabından qurtulur, rahatca evinə dönür. Amma bir qədər ötüşüncə həmin çuxurdan qamışlar bitir və bu qamışlara külək dəydikcə onlar da astadan pıçıldaşır: “Çar Midasın qulaqları eşşək qulaqlarıdır”. Beləliklə, Midasın sirri aləmə faş olur, onun eşşək qulaqlar sahibi olduğundan hamı xəbər tutur.

Niyyət, süjet, davranış motivasiyaları yunan əsatirində və “İskəndərin başqırxan qul ilə əhvalatı” fəslində birəbir üst-üstə düşür: azacıq fərq yalnız diskursun tərtiblənməsində və qamışların dilləndirilmə prinsipindədir.

Deməli, mifoloji təfəkkürdə buynuz və qulaq arasında gizli bir paritet mövcuddur: mif, rəvayət, əfsanə zaman-zaman semantik müxtəliflikdə kimlərəsə buynuz taxır, kimlərə də uzun qulaq. Görünür, Şeyx Nizami öz dastanında İskəndərin buynuzlarını qulaqlara dəyişməyi daha məntiqli, daha gerçəkçi və ağlabatan bulub. Maraqlıdır, bütün yaradıcılığı boyu fantastik rəvayət və əfsanələr içində üzən Nizami niyə İskəndəri mifik təfəkkürdən uzaqlaşdırmağa çalışıb? “Zülqərneyn” ləqəbi onu niyə rahatsız edib?

Mən bunun səbəbini Nizami Gəncəvinin ömrünün sonlarında islam dininə, xüsusilə də, ərəblərə qarşı soyuyan, yadlaşan münasibətilə izah etməyə də meylliyəm. Bu, bir. İki də bu ki, Nizami İskəndəri bütün möhtəşəmliyi ilə bayıldığı yunan mədəniyyətinin içindən yansıtmağı tərcih edirdi. Ona görə “İqbalnamə” başdan-başa yunaniliklə doludur. Və nəhayət, üç: mənim fikrimcə, buynuz Şeyx Nizamiyə bir barbarlıq, bədəvilik, vəhşilik əlaməti kimi görünürdü ki, o, bunu padşah Feyləqus (Filippus) oğlu İskəndər adıyla məşhurlaşmış, böyük filosoflardan dərs almış, spartan təlim-tərbiyə prosesindən keçmiş bir sərkərdəyə, peyğəmbərə yaraşdırmırdı: çünki Nizami bu olayı İskəndərin bioqrafiyasında, yəni “İskəndərnamə”də, yunan mədəniyyəti və İskəndərlə bağlı topladığı bilgilər müstəvisində uydurma, əfsanə, nağıl sanmışdı, onu Yəcuc və Məcuc tayfaları barəsində olan məlumat kimi bir elə də ciddiyə almamışdı, hətta “Şərəfnamə”yə yaraşdırmamışdı.

Bütün bunları nəzərə alaraq mən fikirləşirəm ki, “İqbalnamə” “İskəndərnamə”nin ikinci hissəsi “Şərəfnamə”nin bir dastan kimi davamı deyil, “Şərəfnamə”yə bir əlavə kimi özünü şəriət güdükçülərindən, din xadimlərindən qorumaq naminə düşünülmüş elmi-fəlsəfi risalədir.

 İstifadə edilmiş ədəbiyyat:

  1. Gəncəvi N. İskəndərnamə. İqbalnamə / Farscadan tərcümə M.Rzaquluzadə; izahların müəllifi Ə.Cəfər; ön sözün müəllifi Z.Quluzadə; elmi red. X.Yusifli. – Bakı: Lider, 2004. – 256 s.
  2. Gəncəvi N. İqbalnamə / Elmi red. F.Babayev; red. E.Bertels. – Bakı: Azərbaycan  EA, 1947. – 234 s. (fars dilində)
  3. Xudubəyli M. Nizami qələminnin möcüzəsi // “Xalq cəbhəsi” qəzeti, 2 sentyabr 2014. –  S.14.
  4. Пиотровский М.Б. Зу-л-Карнайн // Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – С.78-79.
  5. Бертельс Е.Э. Роман об Александре и его главные версии на Востоке. – М-Л.: АН СССР, 1948. – 190 с.
  6. Qurani-Kərim / Mətnlər ərəb və Azərbaycan dillərindədir; tərcümə Z.Bünyadov və V.Məmmədəliyevindir. – Bakı-Kiyev: Olimp, Poliqrafika, 1992. – 652 c.
  7. Зу-ль-Карнайн // https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%97D0%BD%D0%B0%D0%B9%D0%BD
  8. Кир II // https://bigenc.ru/world_history/text/2065854
  9. Личность Зуль-Карнейна стала известна / Пер. с араб. cтатьи д-ра Абдульмамина ан-Нимра http://www.ansar.ru/history/lichnost-zul-karnejna-stala-izvestna
  10. Афак ва Анфус: пять философских трактатов / Крит. текст, указатели и введ. в изучении памятника А.Е.Бертельса. – М.: Наука, 1970. – 148 с. 
  11. Цуцуев А.А., Таказов Ф.М. Рог как символ власти и верхнего мира в этнографии и фольклоре осетин // Вопросы литературы и фольклора. – № 10, 2018. – С.245-249.
  12. Гянджеви Н. Избранное / Вступ. статья, сост., коммент., словарь Р.Алиева. –  Баку: Азернешр, 1989. – 727 с.
  13. Мертлик Р. Античные легенды и сказания: пер. с чеш. – М.: Республика, 1992. – 479 с.М.: Республика, 1992. – 479 с.
  14. Бонгард-Левин Г.М. Древнеиндийская цивилизация: философия, наука, религия. – М.: Наука, 1980. – 333 с.
  15. Пиотровский М.Б. Йаджудж и Маджудж // Ислам: энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – С.119.
  16. Gəncəvi N. İskəndərnamə. Şərəfnamə / Farscadan tərcümə A.Şaiq; izahların müəllifi Ə.Cəfər; ön sözün müəllifi Q.Əliyev; elmi red. X.Yusifli. – Bakı, Lider, 2004. – 432 s.